八仙之一蓝采和,古神话中的黑水

八仙之中,传说最多,名气最大,应该首推吕洞宾。历史上是有吕洞宾其人,他姓吕,字伯玉,又名绍先;出家后改名为岩,字洞宾,号纯阳子。他是晚唐关西河中府承乐县人,有关他的故事,多半出自传说。传说他自幼聪明过人,但在仕途上并不顺利,两举进士不第,年纪已到64岁。在长安酒肆上遇到锺离权,看到他题在墙上的三首诗,作揖问姓名,表示敬慕之意。锺离权并不客气,当即要他作诗,吕洞宾作诗写在墙上:“生在儒家遇太平,选缨垂带布衣身。谁能世上争名利,欲事天皇上帝身。”
锺离权劝他早退身出家,吕洞宾一时拿不定主意,锺离权不急着再劝他,只说要共煮一顿黄米饭来吃。锺离权烧火做饭的时候,吕洞宾昏昏睡去,这时飘来一梦,自身为举子赴京,一举状元及第,开始在翰林院供个闲职。接着步步高升,娶妻纳妾,皆是富家闺秀。剩下二载,儿子长大娶妻,倏忽子孙、曾孙绕膝,满门书香。如此者四十年,继之,皇帝重用,独相十年,权势显赫,不可一世。荣极转败,重罪抄没,家资分散,妻子流放,剩下孑然一身,立马风雪中,百感交集,方才长叹一声,忽然猛醒,炊尚未熟。只见锺离权先生笑容可掬的引出两句诗来:“黄粱又未熟,一梦到花胥。”吕洞宾问:“先生知道我做了一什麽样的梦吗?”锺离权笑答说:“你那梦,千形万状,荣衰多端,集五十年悲欢与一瞬间。因此可以说,得不足喜,失何足忧。何况若有大乐,其后必有大忧。”吕洞宾闻此言,不觉感悟,遂向锺离权先生求度世之道。锺离权设下十道难关试验他的诚心,他一道道都闯过来。锺离权便引他道鹤岭论道,授他以成仙秘诀。以后有火龙真人传授剑法,从此开始了仙游活动。

道教八仙之一。唐开元天宝时人。夏服絮衫,冬卧冰雪,常于长安市唱踏踏歌,歌词多神仙之意。有人孩童时见过他,及至年老再见,采和颜状如故,后于酒楼乘醉骑鹤而去。元人以此逸事,撰杂剧汉锺离度脱蓝采和。
《仙佛奇踪》中:「蓝采和,不知那里人。经常穿着破烂的衣服,带着六寸的腰带,一只脚穿靴,一只脚赤足。夏天时在长衫内穿厚厚的内衣,冬天时躺在雪地中,呼出的气彷如蒸气一般。每次在大街中讨饭,手持大拍版,长三尺馀。醉了就唱歌。老的小的都看他唱歌,唱时好像是发狂,但又不是。歌词随意而作,歌中充满了仙意,而且变幻莫测。把得到的钱穿在绳子上,拖着走,就是掉了也不顾。有时赠与穷人家,有时花在酒肆中。周游天下,有人在孩童时见过他,至老后再见着他,蓝采和的容貌依旧。后来有人见他在壕梁酒楼上饮酒,听见有笙萧的声音,忽然乘着鹤而飞上天空,抛下靴子,衣衫,腰带,拍版,慢慢而升。
元剧《锺离权度蓝采和》则说蓝采和是艺名,真名叫许坚,在勾栏里唱杂剧,年五十时,做寿因不知犯了什么错,为官府扣打,后被锺离权度化成仙。

古地理研究中争议最多的问题,莫过于昆仑与黑水的地望问题。由于诸说扞格,难以协调,故清儒有“古今山川异名,固难求其必合”的话头。然而古今山川何以会有名实关系上的众多异同?这同样是一个问题,仍无从回避,宜作深究。自1973年饶宗颐先生《论释氏之昆仑说》一文发表后,昆仑为冈底斯山一说的来龙去脉便为学界所知;同时,此文也为古地名研究提供了分析地望众说之异同、然后就其分支逐一解决的方法。近年来,我对古代的龟崇拜作过一些考察,其时亦曾涉及古神话中黑水、昆仑、蓬莱等地名。兹故拟循用饶先生的学术思路,对黑水、昆仑、蓬莱说的古神话分支加以讨论。
清代学者万斯同曾着有《昆仑辨》两篇,力主古代昆仑之说十余家者所指并不相同。饶先生在《论释氏之昆仑说》一文中,亦曾列举《禹贡》、《逸周书•王会》、《汉书•地理志》、《后汉书•西域传》、《晋书•张骏传》等书所记的昆仑地望众说,指出它们同古代神话昆仑说在系统上的区别:
以此比拟《禹贡》之昆仑地望,未曾不可;若取以解释《山海经》、《穆天子传》、《楚辞》、《淮南子》所记神话中之昆仑,则似难吻合。
这段话是可以称作不刊之论的,它提出了一个十分重要的认识:古神话中的昆仑,乃是一种特殊的指称方式,不可同史学上所谓昆仑任意比附。事实上,类似的情况也见于其他地名,是一种具有普遍意义的现象。本文亦愿就这一现象再作探讨,说明:古神话中之黑水、昆仑、蓬莱等地名,乃是一些假想的地名;这些地名源于古人关于太阳运行、生命循环的一些特殊观念;用具体物名表达抽象的观念,是中国文化在某一早期阶段的特征,上述地名系统即是这一历史现象的产物。
一、古神话中的黑水
黑水一名曾见于《尚书•禹贡》、《山海经》、《水经注》、《括地注》等典籍。其中以《山海经》所记最伙,而以《禹贡》的记载最为学界重视。《禹贡》所记有三项:“华阳黑水惟梁州”,“黑水西河惟雍州”,“导黑水至于三危,入于南海”。
关于黑水的地望问题,清以前学者即已作过详尽考订。其说十余种,例如苏赖河说、额济纳河说、大通河说、金沙江说、伊洛瓦底江或雅鲁藏布江说、怒江说、澜沧江说,基本上是依《禹贡》而立说的。现代学者的新说,亦大致不出以上范围。但即使如此,它们也都留下了明显的矛盾。例如,若认为雍州黑水在雍西,梁州黑水在梁南,那么,便无法解释这两条河流何以不像《禹贡》所描写的那样,上至三危、下至南海;但若迁就三危、南海之说,而断黑水为中国西北或西南的某条河流,那么,这又无法解释雍州和梁州的地望问题,亦即《禹贡》的地理知识范围的问题。同时也无法解释:何以古代关于黑水的记载,会同中原文物及神话如此密合。
为了弥合上述矛盾,李长傅《禹贡释地》提出了一种新的看法:之所以古今异说纷纭,“究其原因,是上古时代科学技术落后,对远在西陲之地理现象不明,只能根据传闻对这些地区之情形作种种之拟想”。所谓“传闻”,李先生指的是《山海经》的记载。这一看法,仍把黑水视为“西陲”的河流;但它有两点新见可资参考:一、黑水是“西部假想之水”二、《山海经》中的黑水说是《禹贡》黑水说的渊薮。
《山海经》中的黑水说的确是值得注意的。其中有两个十分特殊的情况:其一,此书未曾用只言片语提及长江,亦未明确涉及黄河,但这部着名的“地理学巫书”却反复渲染了黑水这条神秘的河流。其二,此书所描写的黑水,共见于十五条记载,虽然无法从中归纳出水道的“地望”,但我们却可以为之勾画出大致的轮廓:
从源头看,黑水出自北海之内的幽都之山,出自昆仑之虚或昆仑之丘的西北隅,出自大荒之中的不姜之山。它的出发点,是西极的冥都。
《海内经》:“北海之内,有山,名曰幽都之山,黑水出焉。”《楚辞•招魂》王逸注:“幽都,地下后土所治也;地下幽冥,故称幽都。”
《海内经》:“……幽都之山,黑水出焉。其上有玄鸟、玄蛇、玄豹、玄虎、玄狐蓬尾。有大玄之山,有玄丘之民,有大幽之国,有赤胫之民。”
《西山经》:“……昆仑之丘,是实惟帝之下都……黑水出焉,而西流于大
。”《大荒西经》:“西海之南,流沙之滨,赤水之后,黑水之前,有大山、名曰昆仑之丘。”《海内西经》:“海内昆仑之虚,在西北,帝之下都。……黑水出西北隅。”
《海内西经》:“流沙出钟山,西行,又南行昆仑之虚,西南入海黑水之山。”
《大荒西经》:“大荒之中,有不姜之山,黑水穷焉。”
从流向看,黑水从西北隅流出,向东行,又向东北行,最后南流入海。它的归宿,是羽人升天之处。
《海内西经》:“黑水出西北隅,以东,东行,又东北,南入海,羽民南。”
《南山经》:“……鸡山,其上多金,其下多丹 ,黑水出焉,而南注于海。”
从流程看,黑水经过了朝云之国、不死之山、轩辕之丘、三身之国、少和之渊、纵渊、苗民之国,然后到达都广之野以及南海之外的若木生长之处。这些国度往往是天帝的葬所,往往居住着一批翼人或黑色的不死之人—例如轩辕之国“不寿者八百岁”,不死之民“为人黑,寿,不死”。代表死亡的大幽之国和代表升仙的羽民之国,正好分布在黑水的上游、下游两极。
《海内经》:“流沙之东,黑水之西,有朝云之国、司彘之国。”“流沙之东,黑水之间,有山名不死之山。”郭璞注:“即员丘也。”《海外南经》:“不死民在其东,其为人黑色,寿,不死。”
《西山经》:“昆仑之丘……又西四百八十里,曰轩辕之丘,无草木。洵水出焉,南流注于黑水。”郭璞注:“黄帝居此丘,……因号轩辕丘。”《大荒西经》:“有轩辕之国……不寿者乃八百岁。”
《大荒南经》:“黑水之南,有玄蛇,食麈。”《大荒南经》:“大荒之中……帝俊妻娥皇,生此三身之国,……北属黑水,南属大荒。北旁名曰少和之渊,南旁名曰从渊,舜之所浴也。”
《大荒北经》:“西北海外,黑水之北,有人有翼,名曰苗民。”
《海内经》:“西南黑水之间,有都广之野,后稷葬焉。爰有膏菽、膏稻、膏黍、膏稷、百谷自生,冬夏播琴。”“南海之外,黑水、青水之间,有木曰若木,若水出焉。”
《海内西经》:“黑水……南入海,羽民南。”《楚辞•远游》:“仍羽人于丹丘兮,留不死之旧乡。”王逸注:“《山海经》言有羽人之国、不死之民。或曰:人得道身生毛羽也。”
怎样来理解这些情况呢?我们认为:既然《山海经》中的地名并不是同古代地貌相对应的,那么,黑水的地望问题便未必是一个地理学的问题;既然黑水总是联系于一些神秘的国度和神秘的事物,联系于一种关于生命的想象,那么我们不妨设想,它的地望问题是一个神话学的问题。屈原曾经发问:“黑水玄趾,三危安在?延年不死,寿何所止?”闻一多回答:“玄趾、玄丘、员丘,异名同实,在黑水中,即所谓不死之山。”他们的意见即可理解为:黑水是一条同古人的不死观念相联系的河流,实际上是一条想象的河流。
黑水的本质,正是通过“不死”而得到体现的。那么,这一本质是从何而来的呢?尽管现存资料并未对此提供直接答案,但若联系古代的鸱龟神话,这问题却可获解。本书《楚宗庙壁画鸱龟曳衔图》一文曾谈到中国古代的龟崇拜,认为这是中国最早产生的动物崇拜形式之一。龟崇拜曾作为一种图腾形式流行于中国长江流域以及黄河流域的局部地区,结晶而为龟灵观念。由于它渊源古老,故在四灵崇拜中,唯有玄武才具备明确的原型。由于龟所具有的长寿的特性和生长于水土之中的特性,故龟曾作为古人通神的媒介,用于各种巫术仪式,并成为占卜的工具。至晚从殷代开始,龟卜便同祖灵观念、冥间观念结合起来,使龟具有了作为冥神、地神、北方之神和祖灵象征的身分。与此相应,殷民族的古老图腾物鸱鸮也因其夜间活动的特征和“鸱蹲”的特征而被古人视为“三足乌”和西方之鸟。鸱和龟的这些身分使古人把鸱设想为夜间的太阳,把龟设想为在黑夜中运载太阳的神使,认为它们共同承担了将太阳送返东方的使命。长沙马王堆帛画下部的鸱龟相曳图、河南新郑画像砖中的《鸩鸟玄武图》和《鲧与鸱龟图》、汉甘泉宫遗址中的“月纹瓦当”和“鸩鸟龟蛇瓦当”,以及郑州汉画像砖中的《鸱龟白虎图》,所描写的都是鸱龟相曳而运日的形象。《天问》“鸱龟曳衔,鲧何听焉”一语,亦表明在楚宗庙壁画上有鸱龟运日的细节。
根据以上认识,我们可以判断:所谓“黑水”,实即古人观念中夜间太阳或冥间太阳经行的路径。《山海经》所描写的上述轮廓已很清晰地表明:黑水是一条从西北发端,穿过广袤的大地,最后流向东南大海的河流;是一条从死亡之国和黑暗之国出发,流向生命和光明的河流。与其说它的流向同某一条物质的河流流向接近,不如说它的流向同一条观念的河流(夜间太阳的运行路线)接近。因为它的最后目的地是若木的故乡;它跨越了从生到死、从冥间到天堂的界限;而且,它的黑色特征正是夜和冥间的特征。古人的这一想象是很周密的:它出发于对现实中的河流状况和龟习性的观察,加上了关于太阳运行方式的推理,同时兼顾了对冥间银河的安置。———秋冬两季的星夜,大部分中国人所看到的银河,正是一条自西北向东南流淌的河流。联系秦始皇墓中以水银制作的星空和“百川江河大海”,联系洛阳西汉卜千秋墓的墓顶壁画,我们不难想见:当古人设计冥间星空以及太阳夜运行路线的时候,这条银河正是他们所依据的原型。
黑水同不死观念的联系,也曾为过去的研究者注意。有人还从生物学角度对黑水的涵义作过解释,例如,把“玄趾”解释为“玄股”,解释为“乌脚病”,于是把黑水同长寿的联系归结为古人的“原始的愚蠢”。这种解释自然是不解决问题的;不过,它也提示了这样一个事实:创造黑水神话的先民们,其思考方式与现代人不同———
在黑水之旁,居住着黑色的不死之民。黑色之人不死,乃意味着黑色本身就象征着不死。这是因为黑色是龟的颜色,在古人的观念中,龟是最长寿的动物;黑色也是冥世的颜色,在古人的观念中,冥世之人是不死之人。
神话中的不死之民,集中居住在大地的西北、东南两隅。例如西北的昆仑之墟、三身之国、幽都之山、大幽之国、朝云之国和轩辕之国,东南的羽民和不死民。西北、东南两极,正是日落之处和日出之处,是太阳和龟的居住地。《山海经•大荒西经》说:“大荒之山,日月所入,有人焉三面,……三面之人不死。”由此可知,古人是把昼夜转换之处看作生命再生之地的。故西北日落之处的三身人或三面人、东南日出之处的羽民和不死民,均能超越生死。
《淮南子•时则训》说:“西方之极,自昆仑绝流沙、沈羽,西至三危之国,石城金室,饮气之民,不死之野。”可见饮气导引是不死国民的特征之一。而饮气导引同样是龟的特征,据《史记•龟策列传》记载,中国古代有一种“畜龟以饮食之,以为能导引致气,有益于助衰养老”的习俗。可以想见:这种习俗正是不死观念的重要基础。
幽都之山又称“大玄之山”,不死之山又称“玄丘”或“圆丘”。这些名称既关联于墓墟的形象,又关联于古人对于龟的体形的认识。所谓灵龟“盘衍象山”,神龟之象“背上有盘法丘山,玄文交错以成列宿”,表明龟形即圆丘、玄丘之形。《山海经•大荒西经》中居于“昆仑之丘”的西王母,在《集仙录》中写为所居宫阙在“昆仑之圃”的“龟山金母”,这也意味着玄丘、龟山、昆仑有相同的形态和内涵。
古神话对不死之国的描写,往往以地府或饮气之人为原型。例如所谓无启之国“其人穴居,食土,无男女”,“死百廿岁乃复更生”,所谓“无骨子,食气鱼”,所谓无启民和细民“百年而化为人,皆穴居处”,又所谓寿麻之国“正立无景,疾呼无响”。此外,许多不死之国,例如都广之野、轩辕之丘,都被描写为帝神的埋葬之处。可见所谓“不死”,指的是冥间生命或黑色生命的不死。
总之,古人是依据太阳的升降现象,来建立他们的生命循环观念的;是把龟作为冥间世界或不死之地的化身来看待的。《山海经》中之所以会出现这么多关于黑水和西北大荒的描写,其原因便在于黑水被视为太阳复生之水,西北大荒被视为太阳再生之处———因而是生命永恒和生命复活的标志。这种情况联系于古人关于死亡的一种特殊的理解:在他们看来,死亡是向神灵的复归,是同神灵相结合的生命,因而是真正永恒的生命。这种跨越死亡而追求永恒的生命崇拜观念,由于龟的冥神性格,由于以白昼和黑夜的交替代表生死交替的太阳观念,结晶而为黑水神话。当神话中的黑色之人———例如《海内经》中的“不死民”、“雨师妾”、“黑齿国”、“玄股之国”、“劳民国”等等———聚居到若木和汤谷周围的时候,黑水神话便成为关于生命循环、太阳运行的一个神话系统。|<<<<<123>>>>>|

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